Adevărul şi povestea – „Parabolele lui Iisus” de Andrei Pleşu

Recent apăruta carte a domnului Andrei Pleşu, poartă  titlul “Parabolele lui Iisus“. Cartea are şi un sub-titlu: “Adevărul şi povestea“. Dacă folosim metafora-care este peisagistică, sculpturală, dar şi epistemică- a relaţiei dintre “fundal” şi “relief”, putem spune, fără nici o ezitare, că această carte este una de maxim “relief”. În genere, “fundalul” este, prin definiţie, anonim, omogen şi nediferenţiat. Aceste proprietăţi ale “fundalului” nu au neapărat ceva negativ în ele; sunt sau pot fi şi neutrale.  Dacă însă este vorba de nivelul general şi actual al culturii noastre, la proprietăţile menţionate ale “fundalului” se mai adaogă încă două: caracterul confuz sau dezorientat (obscur, în sens rău) şi caracterul superficial (care tinde către zero-axiologic). Pe acest “fundal”, cartea domnului Andrei Pleşu iese într-un clar “relief” suplimentar. Este vorba, cum ar spune Jakobson, de un “supliment de sens”, care fiind şi poetic, are şi semnificaţie. Probabil că pentru specialişti (nu facem parte dintre ei), cartea iese în “relief” şi faţă de “fundalul” secund, care este exegeza, sau  literatura “hristologică”, europeană şi universală..

A-Tema şi problemele

Tema este înscrisă în titlu: “Parabolele lui Iisus“. Dar tema conţine şi problema -problemele, prefigurând şi soluţia, adică răspunsurile prin care întrebările sunt “închise”, dar ele sunt “închise” după, şi nu înainte de a fi “deschise”. Şi, potrivit dialecticii  substanţiale şi subtile a autorului, nu numai că oricare ” închidere” poate avea şi o “deschidere”, ci chiar şi “deschiderea” mai poate avea încă o “deschidere”, ca un supliment virtual al ei, ca un „supliment de sens”i-ar spune Jakobson.  Problema  existenţei lui Isus, nu se pune aici nicicum. Această existenţă este ca o axiomă, care exclude orice îndoială:Toma s-a îndoit doar de Învierea ( carnală) a lui Iisus, Iuda nu s-a îndoit deloc, întrucât l-a cunoscut personal. Iuda s-a îndoit de altceva. Îmi amintesc acum că marele meu Profesor, D.D.Roşca, întru-n studiu de tinereţe “Tomism şi Neotomism“, analiza metamorfoza care s-a petrecut de la “doctrina albastră” a Sfântului Toma din Aquino, la Neotomism (ca proces de decadenţă). Aici, autorul cărţii “Existenţa Tragică” pune în joc următorul argument: dacă ai sensibilitate morală şi estetică, nu se poate să nu realizezi (să nu îţi dai seama) că prin cele patru “voci” distincte ale celor patru Evanghelişti, vorbeşte o singură “Voce”, unică şi ireductibilă: “Vocea lui Iisus”. Vrem să spunem, cu această paranteză, că şi dacă nu eşti creştin, dar eşti o fiinţă religioasă, în sensul larg al cuvântului (analizat de Mircea Eliade în “Sacru şi Profan“), sau eşti o “fiinţă religioasă” în sensul în care şi Einstein mărturisea că este,  aşadar, dacă eşti doar o “fiinţă metafizică”, chiar şi atunci cartea domnului Andrei Pleşu îşi conservă toate calităţile, între care prima este profunzimea. Cât priveşte sentimentul religios (religiozitatea), Mircea Eliade consideră că acesta este constitutiv conştiinţei umane. Domnul Andrei Pleşu crede însă că putem face, totuşi, distincţia sau diferenţa axiologică dintre cei “aleşi” şi cei “damnaţi” (condamnaţi), cu precizarea esenţială că nici una dintre cele două condiţii (ipostaze) nu este definitivă, nu este “blocată”. Potrivit dialecticii mai sus menţionate, oricând (dar nu şi oricum) una se poate converti în alta. Pentru “păcătos”, oricând, mai există o şansă de conversiune, o speranţă.

În clasica sa “Estetică”, Tudor Vianu face distincţia dintre cele trei mari “perspective”de abordare a “Obiectului”, în acel caz fiind vorba de Frumos, cu opusul său, Urâtul. Marele nostru estetician face însă precizarea că distincţia perspectivelor este delicată şi dificilă, şi că pe oricare am merge, aceasta le implică tacit pe celelalte două. Cele trei perspective sunt Creaţia valorii, Structura intrinsecă şi Receptarea ei..  Domnul Andrei Pleşu merge, în esenţă, sau pune accentul pe cea de a treia perspectivă, Receptarea. Cartea se constituie astfel ca o autentică Fenomenologie a Receptării, aici fiind vorba, evident, de receptarea “Parabolelor lui Iisus“. Toate aceste Parabole trimit însă spre ceea ce autorul numeşte sintetic “Împărăţia” cea fără de margini, fără de limite. Structura acestei “Împărăţii” este dată de chiar structura “Sfintei Treimi”, cu cele trei ipostaze (sau “ipostasuri”, cum le numeşte Dumitru Stăniloaie): Tatăl, Fiul, Sfântul Duh. Iar parabolele trimit spre una sau alta dintre cele trei Ipostaze. Unele sunt şi auto-referenţiale, căci fiind rostite de Iisus, se referă chiar la Iisus. Dar, „Împărăţia” este a Lumii, în sensul că ea  este instituită în Lume şi totodată peste Lume. Încât, problema fundamentală a Religiei (a oricărei Religii, consideră corect autorul) este problema mântuirii, adică a intrării în “Împărăţie”. Din această dualitate funciară  – Lume-Împărăţie (dualitate care Este, dar care Trebuie şi să fie depăşită, soluţionată)-, derivă setul de termeni antinomici folosiţi de către autor. Ei pot fi înţeleşi şi ca termeni derivaţi ai conceptelor de bază, Profan şi Sacru: “lumina” şi “întunericul”(aici intră şi statutul “umbrei”), “muritor” şi “nemuritor”, “trecător”(sau “vremelnic”) şi “veşnic”, “închis” şi “deschis”, în “interior” şi în “exterior”, “aproape” şi “departe”, “prezenţa” şi “absenţa” şi , în sfârşit, “părţile” şi “întregul”. “Întregul” este “Împărăţia”, la care toate “părţile” pot participa, ca la un “Ospăţ”, acesta fiind, probabil, un fel de echivalent creştin al “Banchetului” lui Platon. Toţi fii Pământului pot  – în principiu -  să participe la acest “Ospăţ”, numai că unii participă, alţii nu, unii intră pe “Poartă”, iar alţii, nu. Cei din urmă rămân, din diverse motive, în faţa “Porţii”, sau chiar îi întorc spatele.  Este de înţeles importanţa pe care o are “Poarta”, ca loc de trecere din Lume în “Împărăţie”. Domnul Andrei Pleşu îi consacră “Porţii” un întreg capitol de analiză, un capitol impresionant, din toate punctele de vedere. Menţionăm aici doar în trecere (şi nu cu referinţă la domnul Andrei Pleşu) că excelenta expresie “blocat în proiect”, respectiv “încremenit în proiect”- care ar putea avea ca echivalent şi “Poarta blocată” îi aparţine  -  şi ca “spirit” şi ca “literă”-  lui Constantin Noica şi nu unuia sau altuia dintre urmaşii lui. Dar tot aici ne mai putem aminti şi de Nietzsche,  în calitatea lui de autor al lui “Antichrist“. Adversar ireductibil al Creştinismului, şi constatând că Principiul fundamental al acestei Religii este “Iubirea aproapelui nostru”, Fr. Nietzsche se întreabă retoric şi ostentativ: “Dar ce ne facem cu Departele nostru?” În perspectiva dialecticii din “Parabolele lui Iisus“, înţelesul nietzschean al acestui “Departe” se rarefiază, se pierde. Dar, dacă tot am folosit termenul “dialectică” – la care domnul Andrei Pleşu apelează doar incidental -,  să mai facem aici încă două precizări. Mai întâi, dubletele antinomice din “Parabolele lui Iisus” sunt distincte faţă de celebrele “antinomii” ale lui Kant. Cel puţin în prima fază (ipostază) a analizei kantiene, aceste “antinomii” sunt blocate în opoziţia lor. Kant afirmă că noi putem să dovedim, cu argumente la fel de puternice (sau de “tari“, cum le numea bătrânul Protagoras) şi Teza şi Antiteza: deci, şi că Lumea este finită, dar şi că ea este infinită, şi că în Lume există numai cauzalitate, dar şi că în ea încape şi libertatea. Cele patru “Antinomii” sunt soluţionate în prima “Critică” după un criteriu care anticipează (“avant la lettre”), pur şi simplu “Principiul complementarităţii”, aplicat de către Niels Bohr şi la structura luminii.  Cu cea de a patra antinomie, Kant afirmă că, la nivel de “fenomen” (de suprafaţă), în Lume există numai cauzalitatea, iar la nivel de “noumen”(adică în adânc) există şi libertatea (adică temeiul libertăţii subiective). Dar cu această “soluţie”, dualitatea Lumii (a Existenţei) se conservă mai departe. Ultima “soluţie” este dată în ultima (cea de a treia) “Critică”. Aici Kant formulează cele trei Postulate: Existenţa Libertăţii, Nemurirea Sufletului şi Existenţa lui Dumnezeu. Dar Kant afirmă şi insistă asupra faptului că aceste trei Postulate sunt doar Regulative, nu şi Constitutive. Deci, ele ne spun cum ar Trebui să fie Lumea (Existenţa), potrivit Raţiunii (mai ales cea etică) şi nu cum Este ea, efectiv. Aşadar, “restul antinomic” se conservă la Kant până la capăt. “Parabolele lui  Iisus” nu rămân în acest “blocaj antinomic”. Pe de altă parte (aceasta fiind cea de a doua Notă), Hegel “rezolvă” problema Antinomiei cu celebra sa triadă : Teză-Antiteză-Sinteză. Numai că această schemă, care este şi logică şi ontologică, are şi o implicaţie axiologică. Teza şi cu Antiteza ei, inerentă, au o “tărie” egală, se distribuie axiologic pe “orizontală”, deci “co-există”, ca să spunem aşa, într-un “regim democratic”. În schimb, Sinteza lor are o “tărie” care depăşeşte “tăria conjugată” a celor două “părţi”, pe care le integrează (adică le conservă şi le depăşeşte, ca un “Aufgeheben”), ea se organizează pe “verticală” şi stă, cum ar zice cronicarul, în “capul trebii”. Sinteza este, altfel spus, un principiu de natură monarhică, dacă nu chiar dictatorială. Sensul de mişcare este univoc: Teza şi Antiteza trebuie să “urce” şi sunt “urcate” efectiv  la nivelul Sintezei (de mişcarea imanentă a Raţiunii transcendente, nu “transcedentale”), dar Sinteza nu poate “coborî” şi nu “coboară” la nivelul subaltern sau subordonat, al părţilor ei. Sinteza poate deveni o nouă Teză, însoţită de o nouă Antiteză, încât Modelul se reia progresiv. Or, în “Parabolele lui Iisus“, conceptele axiologice de “Sus” şi “Jos” nu sunt locuri “fixe”, iar sensurile de mişcare între ele, deci “urcarea” şi “coborârea”, nu sunt “univoce” sau liniare: se poate “urca”, dar se poate şi “coborî”, se poate urca şi “mai sus”, dar se poate şi “coborî”, chiar mai “în jos”. Se pare că numai numitul “Fund al Iadului” este atât de “jos” (înjosit, înjositor) , încât el nu are şi un “mai în jos”. Vorba cântecului metafizic din ţara Maramureşului: “Fi, Raiule, sănătos / Noi om merge mai în jos”. Această mişcare cu un dublu sens, sau cu un sens unitar, dar şi alternativ (“urcare”şi “coborâre”) este ilustrată chiar de Destinul lui Iisus. Iisus a “coborât” din Ceruri pe Pământ, întrupându-Se ca Om. Apoi, după Crucificare, El a urcat la Ceruri, unde stă “De-a dreapta Tatălui”. Dumnezeu este prezent pe Pământ, peste tot şi continuu, în ipostaza “Duhului Sfânt” (căruia catolicii îi spun “Spirit”). Dar Iisus, urcat la Ceruri, a rămas şi pe Pământ, în câteva ipostaze: Învăţătura Lui (întruchipată în Cuvinte  – inclusiv în Parabolele Lui -,   ca şi în Fapte, Înfăptuiri), în Apostolii Lui, ca şi în urmaşii urmaşilor Lui. La “sfârşitul veacurilor”, El va reveni pe Pământ. (Parusia).  Ne putem aminti aici că a doua venire a lui Iisus, înainte de “sfârşitul veacurilor”, o întâlnim şi în romanul ” Fraţii Karamazov“. Este scena zguduitoare, în care Isus vine (re-vine) pe Pământ în mediul Inchiziţiei. Marele Inchizitor îi spune să plece, să se întoarcă în Ceruri, pentru că altfel, va fi răstignit a doua oară.Este vorba aici de o scenă romanescă (un posibil doar imaginat) şi nu de Parusia. Iar un roman al lui Nikos Kazantzakis se intitulează chiar aşa, adică ” Christos răstignit a doua oară”. În dialectica domnului Andrei Pleşu, şi în limbaj popular, nu există “urcuş” fără “coborâş”, şi nici invers, “coborâş” fără “urcuş”. Dar, oare putem să reducem această mişcare complexă şi complicată ( pe care o putem numi, la fel de bine    şi “antinomică”, şi “paradoxală”, şi “contradictorie”,  dar chiar şi “stranie”, dacă nu chiar”absurdă”) , o putem reduce -cum spuneam- la un model intuitiv!?. Ne îngăduim aici o ipoteză, o “ipoteză de lucru”, cum se spune. În cultura contemporană- mai ales prin contribuţiile lui Mc. Luhan şi A.Moles- s-au cristalizat două Modele culturale: Modelul piramidal şi Modelul mozaicat. Primul, pleacă de la piramidă, este organizat pe verticală, include axiologic ierarhia, întrucât are un vârf superior şi o bază inferioară. Ultimul reper-ca limită fără limită- este virtuala “Axis mundi“, la care se raportează şi Mircea Eliade, dar şi domnul Andrei Pleşu, cu recenta carte “Parabolele lui Iisus“. Al doilea model, cel mozaicat, pleacă de la mozaic, dar este organizat pe orizontală, exclude ideea de ierarhie, mergând pe echivalenţa axiologică a formelor (configuraţiilor) lui constitutive. Adică, şi altfel spus, primul include ierarhia gradelor, în timp ce al doilea include echivalenţa formelor. Analizate cu maximă atenţie şi exigenţă, ambele Modele au şi calităţi (virtuţi), dar au şi limite (defecte). Este atunci necesar un al treilea Model, care să preia calităţile, dar să excludă limitele (care aici “limitează”, ca să îl invocăm şi noi pe Constantin Noica). Dar un astfel de al treilea Model este foarte greu de elaborat. Domnul Andrei Pleşu consideră că acest model optim este cuprins deja chiar în “parabolele” pe care Isus le rosteşte ca “discurs christic“. În capitolul despre parabola “Semănătorului”, autorul afirmă în chip  explicit: “Aceeaşi graţioasă dialectică a gestului pare să definească originea propovăduirii hristice şi postura Propovăduitorului. El încearcă mereu să arate în ce fel înălţimea se poate aşeza pe suprafaţa lumii, în ce fel verticala adevărului, sau a căutării, să intersecteze orizontalitatea conştiinţei comune”. (p. 78) Dacă este aşa (şi se pare că aşa şi este), atunci cartea “Parabolele lui Iisus” este ea însăşi, ca exegeză, o vastă şi nuanţată “Parabolă”, sau, folosind un limbaj pe care domnul Andrei Pleşu se pare că nu îl agrează, o “Meta-Parabolă”. În parabolele Sale, Iisus aplică pe viu acest model optim al persuasiunii. După cum spuneam, acest model cultural optim poate fi (greu, foarte greu) şi teoretizat, conceptualizat. Şi totuşi, o variantă a lui este-la noi- deja cristalizată, în conceptul (susţinut şi empiric, intuitiv) al “Spaţiului mioritic“, teoretizat de către Lucian Blaga. Aici, orizontala este însoţită constant de verticală, constant şi succesiv, ca alternanţă deal-vale, sau urcuş-coborâş. Iar în situaţiile normale, fireşti, distincţia celor două “forme de relief” este clară, de unde şi : “Dealu-i deal şi valea-i vale/ Mândra-i mândră până moare“. Numai în situaţiile anormale, nefireşti, cele două sensuri alternante de mişcare se “blochează”, într-o “crucificare” profană. Iar aici este vorba de “textul” şi cântecul cu “badea”, cu “boii” şi cu “plugul” lui. Căci, “badea”, fiind la arat, pe “creasta dealului”: “Nici nu urcă, nici coboară/ Bate boii de-i omoară“. Chiar dacă nu într-un mod deliberat, sau reflectat, cartea “Parabolele lui Iisus“, respectiv, autorul ei, participă şi la acest “spaţiu mioritic”. Putem face aici chiar un pas mai departe. Dacă nu avem un ultim reper, fie acesta “Axis mundi“, sau Orizontul perceptibil (“blocat”, eventual, de nori), prin alternanţa deal-vale, noi putem să urcăm (în Sus), către vârful Muntelui, dar, tot fără să ştim, putem şi să coborâm (în Jos), către fundul Văii. Chiar cu referinţele autorului -domnul Andrei Pleşu-, în prima situaţie se află credinciosul simplu, dar sincer sau autentic, în a doua situaţie se află însă fariseul ipocrit. Prin domeniul tematic, prin profunzimea analizei (a exegezei) şi prin vastitatea informaţiei, cartea “Parabolele lui Iisus” are o deschidere universală. Dar ca fapt, sau înfăptuire culturală “de relief”, ea are două “fundaluri”: un “fundal” actual, care este nivelul şi obscur, dar şi superficial al culturii noastre, cu care intră în contrast, şi un fundal istoric şi peren ( numit şi “Spaţiu mioritic”) pe care îl distilează, sau îl “reliefează” într-o modalitate proprie, specifică. Mai există însă şi un al treilea “fundal”, asupra căruia vom reveni ceva mai încolo.

Domeniul sau diapazonul tematic al cărţii “Parabolele lui Iisus” este cuprins în “Cuprinsul” cărţii. Cartea are două părţi mari: I-”De ce le vorbeşti în parabole?” şi II-„Parabola ca subminare a ideologicului”. Prima parte este una pozitivă sau constructivă, a doua parte este una mai ales critică şi chiar polemică. Dar elementul “critic” este prezent şi pe parcursul exegezei, sub forma delimitărilor (unde este cazul şi atât cât este cazul, nici mai mult nici mai puţin) faţă de alte puncte de vedere, unghiuri de abordare. Poate fi vorba aici de : traducerea unor termeni din limbile străine, resemnificarea unor termeni din limba română, şi mai ales înţelegerea greşită (prin extrapolare, restrângere sau transfer) a unor sensuri sau înţelesuri ale Parabolelor. Exegeza este,în întregul ei, o operă de construcţie, dar şi de reconstrucţie, adică de “arheologie”a înţelesurilor originare (şi originale) pe care Iisus le-a pus în joc (“riscat”) prin Învăţătura Sa. Exegetul pleacă, în fiecare capitol, de la cele patru “voci” (aici, şi texte), ale celor patru Evanghelişti. În funcţie de text şi context, sunt invocate şi alte “voci”, alte texte. Analiza comparativă a acestor surse sau “izvoare”este una absolut laborioasă, inclusiv ca efort. I-am putea spune “trud㔺i chiar “trudă sisifică”. Numai că autorul “Parabolelor lui Iisus“, nu se mişcă damnat şi mecanic, între vîrful stâncii şi baza ei, asemeni lui Sisif, ci re-construieşte, încet şi treptat, pe cale reflexivă, “Împărăţia”. Este vorba şi de “Împărăţie”(Fiinţa), dar şi de mersul ei (Devenirea). Iar mersul este al “Împărăţiei”, dar este şi al autoutorului, înţeles ca un “demers”(de-mers) reflexiv. Ambele, la scări greu comparabile, dar nu ireductibile, stau sub semnul propoziţiei lui Iisus, consemnată de Ioan: “Eu sunt Adevărul, Calea şi Viaţa“.  Albert Camus credea, cu referinţă la Sisif, că acesta este “fericit“. Probabil că pentru Sisif (deci şi pentru Camus), mişcarea “în cerc”, chiar mecanică fiind ea, este, totuşi, preferabilă “Absurdului”. Efortul de exegeză al domnului Andrei Pleşu nu se bazează pe nici o constrângere exterioară, pe nici o obligaţie obligată: este un efort liber, sau liber-asumat, iar libertatea înfăptuirii, respectiv înfăptuirea liberă este echivalentă cu creaţia, cu creativitatea, chiar şi în planul exegezei. Noi ne imaginăm că autorul cărţii “Parabolele lui Iisus” este -şi are toate motivele să şi fie-fericit. Spuneam-la începutul acestui comentariu- că întreaga “materie” de analiză (exegeză) este organizată îm jurul Receptării, a treia ipostază a circuitului axiologic, a Valorii. Suntem în prezenţa unei veritabile “Fenomenologii” a Receptării, cu formele ei distincte şi cu gradele ei, dezvăluite, distilate din “coaja” şi din “miezul” Paraboolelor şi prezentate  succesiv. Termenul “receptare”, fiind central, apare “expresis verbis” şi în numele unora dintre formele ei, pe capitole. Astfel, avem “Receptivitatea deviată“, “Aşteptarea ca formă a receptivităţii“, chiar şi “Creativitatea şi riscul asumat, ca forme ale receptivităţii“.  Altfel spus, sunt analizate toate formele “receptării- receptivităţii”, de la forma, sau gradul “zero”, prin receptarea pasivă,  până la ultima ei formă, care este activă şi creativă. Aici se adevereşte enunţul biblic despre “cei din urmă” care vor fi “cei dintâi”, pentru că ultima formă a “receptării” este şi prima formă a unui proces nou de creaţie, al creaţiei. Este vorba de un serial complet, care se desfăşoară progresiv, şi care are o veritabilă “epică”, iar acesteia putem să îi spunem la fel de bine şi “poveste” şi “parabolă”.Dacă autorul pleacă de la “verbe”( deci, “a recepta”şi “a creea”), “verbele” devin “adverbe” sau “adjective” ( deci “receptiv” şi “creativ”), iar acestea , la rândul lor, sunt “substantivizate”, sau devin “substantive” ( aşadar, “receptivitate” şi “creativitate”).  Pe această cale, autorul defineşte şi exprimă concomitent şi mişcarea dar şi starea, respectiv, şi procesul, dar şi rezultatul acestuia. Chiar dacă acest procedeu de conversiune nu este (şi nu are cum să fie) folosit sistematic, conversiunea (că merge de la verbe către substantive, sau invers) este încifrată în “spiritul” analizei, respectiv în “spiritul” Discursului, al discursivităţii. Dar această distincţie lexicală (gramaticală) ne poate duce cu un pas mai departe, nu “în afară”, ci “înăuntru”. Văzute din perspectivă metafizică, Substantivul trimite spre Fiinţă-Nefiinţă, iar Verbul trimite spre Devenire. Rămâne deschisă întrebarea dacă în enunţul din Evanghelia după Ioan- adică “La început a fost cuântul“-, acest prim Cuvânt a fost Substantiv sau Verb?. Între cele două entităţi metafizice, adică Fiinţa-Nefiinţa şi Devenirea , sunt posibile mai multe relaţii, iar Istoria Filosofiei ne stă mărturie, în acest sens. În cultura noastră, Constantin Noica, valorificând la maximum potenţialul cuvântului “întru“, face distincţia între două relaţii posibile, care sunt două forme ale Devenirii: “Devenirea întru Devenire” şi “Devenirea întru Fiinţă”. Prima este o formă a dezorganizării (a ne-organizării) , deci şi a “risipei”. A doua este cumulativă şi acumulativă, ea este nu numai “în”, ci şi “întru” Fiinţă, ea este “îmbogăţirea” şi “Bogăţia”. Pe planul de analiză (de exegeză) al domnului Andrei Pleşu, această “Bogăţie” este “Împărăţia”. În limbajul Parabolelor, cele două forme ale Devenirii trimit către “Măslin”. Prima formă o reprezintă  măslinul care, deşi este viu, nu dă roade, şi pe care Iisus îl blestemă, încât acesta se uscă sub blestemul lui. Acest “blestem” este unul dintre motivele pentru care Bertrand Russel a devenit ateu. Al doilea măslin este cel care face roade, este roditor, iar acesta reprezintă a doua formă a Devenirii, „întru Fiinţă” Domnul Andrei Pleşu a fost unul dintre membrii eminenţi ai “Şcolii de la Păltiniş“, înfiinţată de Constantin Noica, în căutarea “Celor 10″ (deci, nu 12). Nu în “litera” ei, ci în “spiritul” ei, exegeza din “Parabolele lui Isus“este inspirată şi de “Devenirea întru Fiinţă”. Iar domnul Andrei Pleşu este, fără nici un dubiu, unul dintre “Cei 10″.

B- Metoda şi stilul

Metoda, folosită (cu folos) de către Domnul Andrei Pleşu, este, chiar în propria-i mărturisire, Metoda hermeneutică, asociată cu Fenomenologia. Aici nu trebuie să ne gândim neapărat, sau în primul rând, doar la celebra “punere între paranteze”, teoretizată de Husserl, deşi este prezentă şi ea în toate delimitările (critice) ale autorului. Ne putem gândi, în primul rând, la compoziţia cuvântului “fenomenologie“. Acesta, dacă îl despicăm, este compus din “fenomen” şi “logică”, deci este vorba aici de o “logică a fenomenului”, nu a unei entităţi abstracte, conceptuale. Concretul (că este un “obiect”, sau o “fiinţă”, sau o “situaţie”, sau o “relaţie”) este unic şi specific, deci ireductibil la altceva decât el însuşi. Vrând sau nevrând (vrând-nevrând), aici autorul cade în ceea ce J.P.Sartre a numit “Paradoxul lui Kierkegaard“. Kierkegaard a afirmat că fiinţa umană, adică Omul ca Individ, este unic şi ireductibil la orice altceva decât el însuşi. Dar această “Unicitate” este, totuşi, exprimată prin cuvinte, care sunt, prin chiar natura lor, universale. Dar autorul “Parabolelor lui Iisus” iese din acest paradox, întrucât dânsul pune în joc, nu “concretul empiric”, perceptibil acum şi aici, ci “concretul semnificativ”, care are sens sau semnificaţie ( deci, are “rost”, sau “noimă”). Aici intră deja în joc un excepţional simţ al nuanţării şi al nuanţelor, al diferenţierii şi al “diferenţialelor” ( fie ele “divine”, sau “profane”). Altfel spus, la domnul Andrei Pleşu, aşa- numita “raţiune conceptuală” devine “raţiune intuitivă”. De aici, şi o serie întreagă de delimitări, uneori numai “critice”, alteori de-a dreptul drastice şi polemice. Intră aici, în vizorul critic, întreg aparatul conceptual tradiţional, sau clasic: “Metoda” şi “Sistemul”, “Conceptul”, respectiv “Concepţia” (dacă ele sunt abstracte), “Formalismul” (“Formalizarea”) şi “Empirismul”(“Empiria”), “Deducţia” şi “Inducţia”, chiar “Sensul” şi “Semnificaţia”, în măsura în care acestea sunt conotate, respectiv, dacă au un substrat de natură “ideologică”. “Ideologia” este un fel de “natură denaturată” şi ea este duşmanul numărul unu (i-am putea spune şi “duşmanul de clasă”) al domnului Andrei Pleşu. Toţi aceşti termeni (respectiv, concepte), la care se adaogă şi alţii, sunt calificaţi cu cele mai severe epitete, între care menţionăm doar: “artificial”, “steril”, “demagogic”, “liniar”, “mecanic”, “reductiv”, “parţial”, “sărac”(este vizată mai ales “sărăcia de conţinut”). După “Ideologie”, şi ca “doi tâlhari” absolut periculoşi, stau “Sistemul” şi “Metoda”. Autorul cărţii îl invocă , la o pagină anume, şi îl evocă firesc admirativ, pe marele Blaise Pascal. Dar se referă numai la un fragment din textul pe care Pascal l-a scris, după faimoasa (fascinanta) lui Revelaţie, adică la fragmentul în care Pascal vorbeşte despre “Dumnezeul viu” (“Foc”) în replică faţă de “Dumnezeul savanţilor” (unde , probabil că este vizat Descartes). Dar, totuşi, Pascal este acela care a făcut distincţia clasică dintre “spiritul de fineţe” şi “spiritul de geometrie”. Preponderent, (deci, nu credem că şi exclusiv) pe “spiritul de geometrie” a mers, cu siguranţă (în ambele sensuri ale expresiei “cu siguranţă”), numai Descartes. Pentru Pascal, relaţia dintre cele două modalităţi (sau cele două “Căi”) ale Spiritului, a fost şi a rămas o Problemă (problemă, rămasă “deschisă” şi azi). Deci nu opţiunea între cele două moduri (modalităţi) ale aceluiaşi Spirit, ci modul în care ele pot fi conjugate, este şi rămâne Problema. Şi conjugate (sau “înjugate” la căutarea soluţiei) , nu în maniera lui Kant (cu “restul antinomic”), şi nici în maniera lui Hegel (cu “sinteza integrativă”), ci într-o altă modalitate, nu se ştie care (X). Căci dacă “spiritul de geometrie”este scos “afară” pe “uşa”(“poarta”) din faţă, el poate intra, se poate strecura pe “uşa”( “poarta”) din spate (numită şi “de seviciu”). Credem că un astfel de fenomen (numai în aparenţă “paradoxal”) se petrece şi în cazul cărţii “Parabolele lui Iisus”, elaborată (deci şi implicit “construită”) de către domnul Andrei Pleşu. În întregul ei, cartea este echilibrată, şi aici avem în vedere echilibrul dintre cele două mari “Părţi”, menţionate deja, şi care pot fi numite “Partea constructivă” şi “Partea critică”. Dacă avem în vedere că elementul “critic” este diseminat şi în prima “Parte” (constructivă), atunci echilibrul iese suplimentar în evidenţă, în “relief”. Numai că nu este vorba de un echilibru “mecanic”, schiţat “a priori” şi apoi completat, ilustrat, ci de un echilibru “dinamic”, care se auto-reglează din mers, prin deplasări de accente. Există şi aici- ca să vorbim în limbajul geometriei- şi o Simetrie, dar aceasta este însoţită de o “abatere de la Simetrie”, prin deplasarea accentelor, într-un sens sau altul, potrivit contextului. Domnul Andrei Pleşu este şi estetician (implicit, artist) şi ştie mai bine decât orcine că această “abatere” (sau “declinaţie”) de la Simetrie, elaborată în perioada clasică a culturii eline, se numeşte “Secţiune de aur” sau “Proporţie divină“. Echivalentul ei etico-politic este “Echitatea”, care se bazează nu pe Simetrie (egalitatea ca “egalitarism”), ci pe Proporţie (realizarea egalităţii în condiţii de non-egalitate, inegalitate.). Cititorul atent, poate sesiza intuitiv prezenţa unui ritm interior, în desfăşurarea discursului cărţii. Numai că acest “ritm interior” nu este însoţit şi de rimă, care prin definiţie este “exterioară” şi “perfect simetrică”, iar excepţiile, cum este Mihai Eminescu, întăresc Regula. Ceeace ar putea înseamna că această carte, în întregul ei, este şi o formă retorică (deci discursivă) a ceea ce “practica poetică”, împreună cu Estetica inerentă, numesc “Versul alb”. În acest sens, numai către jumătatea cărţii, am sesizat un fenomen interesant, la nivelul exprimării, al expresiei. Este vorba de regimul special al sinonimelor, care -conceptual- definesc determinaţiile sau proprietăţile a ceva sau altceva. Este vorba de folosirea-cu referinţă la orice “entitate”-  şi folosire constantă, sau frecventă statistic, a unui număr de trei adjective. Înainte de a măsura frecvenţa, ne gândeam, logic şi ipotetic: Domnul Andrei Pleşu este un maestru al nuanţelor, deci şi al sinonimelor (oricare sinonimie este parţială). Deci, dacă folosim doar un singur epitet (fie acesta şi o expresie adjectivală sau o expresie adverbială), este “prea puţin“, cum ar spune Aristotel, şi ne îndepărtăm de concretul, care este în el însuşi diferenţiat, deci nuanţat. Dacă folosim sistematic două epitete, acest fapt lingvistic poate trimite, în interior, spre dualitate şi dualism (dacă nu neapărat şi spre antinomie). Dacă, însă, folosim patru epitete (ceea ce numai foarte rar se  şi întâmplă), deşi ele ne pot evoca tacit, cele “patru puncte cardinale”, începe să fie cam mult. Iar dacă folosim mai mult de patru epitete, intrăm în, tot aristotelicul, “prea mult” (Aici  notăm numai în paranteză că Aristotel gândea în matricea numărului patru, cu deschidere virtuală către cinci). Altfel spus, sau în corolar, dacă folosim un singur epitet riscăm să cădem în tautologie (A este A), iar dacă folosim mai mult de patru epitete, riscăm să cădem în “risipă” şi în haosul inerent ei. Probabil că de aceea opţiunea autorului merge pe matricea (ne-hegeliană) a lui trei. Ilustrăm această ipoteză doar cu un eşantion restrâns de exemple. Această ilustrare este, desigur, aleatorie şi nu se referă la conţinuturi, decât nominal, deci numai ca numire a temei caracterizate. Despre Credinţă se spune, mai întâi în expresie negativă, apoi în expresie pozitivă: ” Credinţa nu lucrează cu certitudini imobile, nu se raportează la tranşante “vecinătăţi” orientative, nu construieşte pe evidenţe. Ea este, dimpotrivă, un pariu pe inevidenţă, un mod de a trăi în lipsa garanţiilor ultime, în tensiunea unei expectative fără termen“( p.140). Avem situaţii-şi nu puţine- în care fiecare termen din tripletă este însoţit şi de termenul dual. Despre “tipul uman” produs de Instituţia Bisericii, “un tip greu digerabil“, se spune că este “capabil să practice în acelaşi timp, peroraţia pioasă şi lăcomia achizitivă, smerenia de suprafaţă şi vanitatea de fond, distanţarea de lume şi patima puterii şi a instalării lumeşti” (p. 111). Sau, această “sumedenie  de parohi şi teologi vorbesc despre “Biserica noastră”cum vorbeau activiştii de pe vremuri despre partid sau cum vorbesc gaiţele patriotice despre ţărişoară: exaltat, encomiastic, lacrimogen. Triste probe de slavă deşartă”(p. 154). Aici, toţi cei trei “subiecţi”(colectivi) sunt “altoiţi” cu cele trei epitete, sau însuşiri. În subcapitolul, cu titlul semnificativ şi el : “Somn, Veghe, Noapte“, avem unul dintre înţelesurile prezenţei Divinului, în chiar mediul Nopţii, întrucât:  “Noaptea e, cu alte cuvinte, unul din modurile de apariţie ale divinului, atmosfera providenţială a speranţei, a credinţei, a rugăciunii”(p. 159). Cu referinţă la Rugăciune, suntem asiguraţi că: “Nimic, nici o cutumă de “bună purtare”, nici o regulă de “etichetă”, nici o reţinere “convenţională” nu pot fi invocate pentru a amâna, sau a suprima, impulsul de a te ruga” (p. 171). Aici falsa interdicţie este una (“Nimic”) dar ea se cristalizează în trei forme, sau cu trei nuanţe   distincte . Apoi, “eroii umili“, asupra cărora se concentrează “atenţia şi mila lui Dumnezeu” sunt şi ei trei (clase, prin sinecdocă): Văduva, Orfanul şi Străinul. Aici adjectivele sunt substantivizate. Apoi, etimologic, “talantul” devine “talent”, încât : “a-ţi valorifica “talantul”” înseamnă “a-l pune la lucru“. Dar această expresie (“a pune la lucru”) este prea generală, încât ea este tot triplu determinată: “a-l administra astfel încât el să rodească, a-l potenţa şi a-l multiplica” (p.178). Dimensiunea numită şi “axiologică” (“axul” evaluării, al estimării) însoţeşte constant discursul reflexiv, încât aproape la fieare pas mare, este reliefat şi Negativul, abaterea, declinaţia gravă. De aceea: “Îngânarea mecanică, pioasa tezaurizare, fără participare, fără dezbatere şi îmbogăţire interioară, nu e un act de credinţă, ci unul de înregimentare anonimă“(p.178). Duhul Sfânt, care este o ipostază a Sfintei Treimi, are El Însuşi, un triplu rost, întrucât: “Duhul e un agent multiplicator, o avere pusă în act, un potenţial de îmbogăţire practic nelimitat” (p.180). După ce va intra în Ierusalim, Isus se va confrunta cu trei adversităţi: “Acum va avea loc confruntarea supremă cu mai-marii cetăţii, cu fidelitatea ucenicilor săi, cu moartea” (p.181).Apoi, anumite exegeze moderne fac abstracţie de “spiritul” Parabolei şi “multiplică litera scrisă până la desfigurare. Ea nu mai este luată ca dat, ci ca pretext. Nu e valorificată în substanţa ei, ci e înlocuită printr-o “construcţie” arbitrară, de natură să dea satisfacţie unei mode, unei ideologii, unei ideosincrazii a interpretului şi a vremii sale” (pp. 182-183 ). Ne întâlnim şi cu situaţii mai complexe, în care intră în joc doi termeni extremi, fiecare dintre ei având tripleta lui specifică: “Orice lectură are traseul accidentat al unei aventuri între două extreme: extrema cuminţeniei sterpe, a dăscălelii neinspirate, repetitive (ilustrate din păcate, de o mare parte a clerului funcţionăresc, adumbrit de o mediocră rutină), şi extrema bătăii de câmp, la limita ereziei, a ideologicului obsesiv, a ingeniozităţii   dezlănţuite frivol, de dragul efectului insolit”( pp. 182-183). În corolar, la această secvenţă, “spiritul de geometrie” eliminat prin tăcere sau declarativ, pe “uşa” (“poarta”) “din faţă”, se întoarce pe “uşa”(“poarta”) din “spate”. Este adevărat- ca să dezvoltăm metafora- că se întoarce nu ca “geometrie euclidiană”, ci în ipostaza “geometriei ne-euclidiene”, care operează cu “diferenţiale”, dar şi cu “integrale”. Prima geometrie este valabilă pe spaţiul “plan” ( pe “suprafaţa plană”), a doua se aplică la “volume”, adică la “sferă”. Încă Nicolaus Cusanus a intuit trecerea de la prima la cea de  a doua geometrie. În prima teorie (şi viziune), două linii paralele nu se întâlnesc nici la infinit, în a doua, toate “meridianele” de pe o sferă-cum este Sfera Pământului-, fiind paralele în punctul de incidenţă a lor cu diametrul, se întâlnesc în cei doi poli ai Sferei pământeşti. Acest enunţ este o variantă superioară a pragmaticului :”Toate drumurile duc la Roma“, Roma fiind centrul “Imperiului”.  Un înţeles similar are şi enunţul lui Iisus: “Eu sunt Adevărul, Calea şi Viaţa“, enunţ care vizează chiar “Împărăţia” lui Dumnezeu. Numai că, potrivit unei admirabile definiţii scolastice: “Dumnezeu este un cerc cu centrul pretutindeni şi cu circumferinţa nicăieri“.Să mai menţionăm în finalul acestei secvenţe, că ,dincolo de diferenţele de viziune şi limbaj, un studiu de specialitate ar putea dezvălui elementul de consonanţă, de corespondenţă, dintre motivul (leit-motivul) triadei retorice a domnului Andrei Pleşu şi „antinomia transfigurată” a lui Lucian Blaga, cu diferenţa majoră că la Lucian Blaga „diferenţialele divine” sunt cuprinse în „integrale”. Ultima şi cea mai cuprinzătoare „Integrală” este „Marele Anonim”, categoric distinct faţă de „Dumnezeul viu” („Foc”!) al lui Blaise Pascal şi al domnului Andrei Pleşu. Se ştie că această diferenţă majoră a făcut obiectul polemicii răsunătoare dintre Dumitru Stăniloaie şi Lucian Blaga, primul fiind Teolog, al doilea fiind Metafizician, amândoi fiind la aceeaşi înălţime.

În pofida rezervelor faţă de Metodă (asociată, este adevărat, cu Sistemul fix, încremenit), Domnul Andrei Pleşu  recurge ,totuşi, la o Metodă, pe care o şi declară explicit : “Metoda hermeneutică”, asociată cu husserliana Fenomenologie. Am menţionat înainte că “Fenomenologia”, dacă o disociem analitic, ne poate da “Logica fenomenului”, care este o bună descripţie şi a hermeneuticii. La o pagină ceva mai târzie, autorul defineşte simplu această metodă. Cu referinţă la Parabola “Talanţii“, autorul notează: “În ultimă instanţă, parabola de faţă e şi o parabolă despre miza hermeneuticii. Ce face, în definitiv, comentatorul unui text? Ia textul ca dat şi se străduieşte să scoată la lumină bogăţia lui, iradierea lui potenţială. Hermeneutul multiplică textul, îl pune “la lucru”, îl restituie cititorului nu doar în realitatea lui, ci şi în posibilul lui. E un gest riscant“(p. 182). E “riscant”, desigur, pentru că Filosofia distinge între „posibilităţile concrete”, care sunt   acum şi aici, iminent realizabile, şi „posibilităţile abstracte”, care sunt realizabile altcândva şi altundeva, sau sunt pur şi simplu irealizabile ( sunt utopice ) Sau, potrivit unei zicători savuroase din Sud: “Există posibilităţi care se poate şi posibilităţi care nu se poate“. Aşadar, hermeneutul pleacă de la un “text”care este “dat”, deci este delimitat precis, sau este “circumscris”. De aici şi metafora “Cercului hermeneutic”. Hermeneutul nu iese din acest “cerc”, în afara lui, în exteriorul lui, ci se adânceşte în interiorul lui, îi dezvăluie sensurile sau semnificaţiile mai adânci, implicite şi “mute”, îl face să “vorbească” de la sinele lui. Folosind un triplet conceptual, aici am putea spune că: din “text”, hermeneutul coboară în “subtext”, dar nu iese şi în “context”, fiind limitat de “circumferinţa” cercului.La fiecare Parabolă, autorul pleacă de la cele patru “Texte” de bază (“voci”) ale Evangheliştilor. Iese “în afara lor” doar cu sursele , suplimentare sau complementare, care tot la “Texte” trimit. Apoi, “Textele” sunt analizate minuţios, până la ultimul “cuvânt-cuvinţel”, până la semnele lor diacritice. Pe această “cale” sunt reliefate sensurile şi semnificaţiile: unele evidente, altele ascunse, unele reale, altele doar posibile. În limbajul nostru, Textul este “fundalul”, iar interpretarea lui dă „relieful” sau “reliefurile”. Autorul, cum spuneam, nu iese din Text în Context, şi de regulă, aceste “ieşiri”, ale altor exegeţi, sunt cotate ca “Ideologie”. Acum, Cercul este cerc, încât, prin definiţie, el nu îşi poate mări sau micşora “circumferinţa”,  deci diametrul şi raza. El nu este asemeni Cercului prin care este “cuprins de-necuprinsul”, adică Dumnezeu. “Textul” dat este “circumscris”, adică este finit, limitat, imobil şi “închis” în raport cu “Contextul”. Dar Hermeneutica presupune şi “mişcarea”. Se pare că nu avem un Model intuitiv optim, care să iasă din paradosul : statica Textului şi dinamica Metodei. Avem, însă, chiar două forme degradate ale Modelului, deci de “soluţionare” a paradoxului, şi anume: “mişcarea în cerc” (rotirea fără rost, proprie lui Sisif) şi “cercul vicios”. Cu referinţă la cel de al doilea, un personaj al lui Eugen Ionescu (o), ne sfătuieşte: “Nu mângăiaţi cercurile, ele riscă să devină vicioase“. Sfatul este încărcat şi de umor, dar şi de înţeles. Şi totuşi, un astfel de Model optim, în care este suprimat paradoxul- fie el real sau posibil- “static-dinamic” există. Acest model a fost elaborat de Hegel. Marele gânditor (şi dialectician) afirmă că “Ideea Absolută” (sau “Raţiunea Universală”) poate fi reprezentată intuitiv printr-un Cerc. Dar “circunferinţa”acestui Cerc este alcătuită din “puncte”, care la rândul lor sunt alte “cercuri”. Aceste “alte cercuri” au şi ele, fiecare în parte, “circumferinţe” care sunt alcătuite din alte “puncte”, care , la rândul lor, sunt alte cercuri…etc. Ulianov (care nu era prost de felul lui), a rămas profund impresionat de acest Model intuitiv. Plecând de la acest Model intuitiv, dar în replică sau în contrapunct, Lenin, teoreticianul “Internaţionalismului” (fie acesta, proletar sau comunist) a elaborat  faimosul Model al Spiralei. Spirala are o deschidere constantă şi suitoare, ea fiind un echivalent geometric al “Progresului” social. Spirala tinde spre Infinit, probabil că pentru a-l concura pe Bunul Dumnezeu. Putem rămâne surprinşi, să regăsim Modelul lui Hegel (Cercul tuturor cercurilor), într-o altă variantă, la gânditorul român Vasile Conta. Autorul concepţiei despre “Ondulaţia Universală” pleacă de la noţiunea ştiinţifică de “undă”. Undele nu sunt egale, ele diferă prin amplitudine şi prin frecvenţă. Vasile Conta conceptualizează noţiunea ştiinţifică de “undă”, care devine “Ondulaţie”. Ondulaţia nu este liniară, ea este articulată interior, este structurată. Acum, să ne reprezentăm o undă, de amplitudine medie. Pe curbura de mişcare a acesteia (mişcarea ne-fiind liniară) se însriu, ca o “vibraţie”, alte unde, cu o amplitudine mai mică, pe curbura cărora se înscriu (ca un fel de mini-vibraţii), alte unde..etc. La rândul ei, unda medie, de la care am plecat, este o “vibraţie” pe curbura unei unde mai mari, în care este integrată. Dacă Levi-Strauss afirmă că oricare “entitate” a Lumii este “un pachet de relaţii“, Vasile Conta ar fi putut spune – şi chiar mai îndreptăţit- că oricare “entitate” a acestei Lumi, este “un pachet de unde“. Soarta pe care Cercul o are la Hegel, este similară cu soarta pe care o are Unda la Vasile Conta. De altfel, Unda lui Vasile Conta se înscrie între Cercul lui Hegel (care rămâne totuşi “închis”) şi Spirala lui Lenin (care este, totuşi, “prea deschisă”). În ultim corolar: dacă reluăm “Istoria filosofiei româneşti“, putem constata, chiar empiric, că tema “Undei”-”Ondulaţiei” este o temă, textuală sau subtextuală, constantă a acestei “Istorii“. Ea începe chiar cu Dimitrie Cantemir (în “Istoria creşterii şi descreşterii împărăţiei aliosmăneşti”),  fiind apoi reluată (în diverse variante, desigur) de Vasile Conta, Nicolae Bălcescu, Mihai Eminescu, Dan Botta şi Mircea Vulcănescu, Lucian Blaga şi Constantin Noica. Acesta este-credem- şi ultimul “Fundal”, cel mai larg şi cel mai adânc, naţional şi universal, în care se înscrie, ca un “Relief” de excepţie, admirabila carte a domnului Andrei Pleşu, “Parabolele lui Iisus”.

Cât priveşte subtitlul cărţii- Adevărul şi povestea-, acesta ar merita un comentariu mai amplu, dar aici ne limităm la câteva unghiuri de abordare, de la exterior către interior. Este interesantă, mai întâi, ordinea celor două cuvinte, adică mai întâi „adevărul” şi apoi „povestea”. Punctul lor de intersecţie, ca posibilitate, este şi el dublu, căci putem vorbi, la fel de bine, despre „adevărul poveştii”, dar şi despre „povestea adevărului”. Procedura (metoda) fiind declarat „hermeneutică”, autorul pleacă de la „poveste”, adică de la „parabolă”ca text şi coboară spre, respectiv, în „adevărul” ei. În acest sens, subtitlul ar putea fi şi „povestea adevărului”, care prin „poveste”, se „adevereşte”. Dar, ajuns, pe cale esoterică, la „adevăr”, acesta este expus (ex-pus), în modalitate exoterică, pentru ceilalţi, cititorii, receptorii. Autorul începe „exoteric”, cu ceea ce a căutat şi a găsit „esoteric”, adică începe cu sfârşitul, aceasta fiind o altă ipostază a „cercului hermeneutic”.De aici, şi ordinea celor două cuvinte şi entităţi spirituale : adică, „adevărul şi povestea”. Prin „poveste”, noi definim o formă sau o formaţiune imaginativă (imaginară) a spiritului, vecină cu ficţiunea. Ea nu este o ficţiune pură , cel puţin şi pentru faptul că avem şi „Povestea porcului” ( Ion Creangă) sau „Povestea vorbei” ( Anton Pann).”Povestea” este un termen generic, care poate lua cel puţin patru ipostaze: „ alegoria”, „basmul”;”fabula”, „legenda”. Deci parabola este o formă a poveştii. Şi povestea ca gen şi fabula, ca specie, au o epică proprie şi ambele trimit şi spre realitate, au un referent, respectiv un sens şi o semnificaţie Povestea poate lua şi forma de „basm”, iar în „basm” creşte elementul „ficţional” şi descreşte elementul „referenţial”.În Teoria Presei sunt distinse, printre altele, două genuri specifice : „ştirea” şi „reportajul”. Dar cele două genuri îşi pot găsi un echivalent popular perfect în diferenţa dintre „veste” şi „poveste”.Aici, în „povestea ca reportaj”, elementul referenţial este maxim, iar elementul imaginativ ar trebui să fie unul minim, să tindă spre zero (dacă reporterul nu se apucă „să spună poveşti”). Acum, o diferenţă specifică, între povestea ca „basm” şi povestea ca „parabolă”, ar putea fi aceasta: „basmul” are un început  („Era odată. ca niciodată…” ), are un sfârşit  ( „Iar cuvântul din poveste / Înainte mult mai este”) şi are şi un referent ( „Că dacă n-ar fi / Nu s-ar povesti”).  Dar cele trei elemente sunt imaginative şi vagi, ele se pot dilata şi se pot contracta, ca Timpul lui Einstein..În schimb, „parabola” este circumscrisă mult mai precis, cu începutul, cu sfârşitul şi cu referentul ei. Referentul „parabolei” este real, sau este extras direct din realitate. În parabola cu „Semănătorul” există în mod real cele patru medii , în care aceeaşi sămânţă poate fi aruncată. Există deci, patru „posibilităţi”, dintre care numai una ajunge să fie realizată (reală). Îar sensul şi semnificaţia sunt încifrate în interiorul „parabolei”, nu în afara ei. Ultima notă face şi diferenţa dintre „parabolă” şi „fabulă”. „Fabula” este şi ea o „poveste” despre animale, chiar şi despre lucruri. Are şi ea o epică şi o substanţă (desfăşurată în proză sau în versuri)., numai că sensul şi semnificaţia („mesajul”) sunt date în exteriorul „poveştii”, în aşa-numita „morală a fabulei”, în care se cristalizează „adevărul”.Aşadar, în „fabulă”,  succesiunea cuvintelor ar fi „ Povestea şi adevărul”, nu „Adevărul şi povestea”, cum este cazul în „parabolă”. În „fabulă”, cele două entităţi spirituale nu se află într-o relaţie de „exterioritate reciprocă”(Hegel ), dar nici nu sunt fără legătură. Am putea spune că ele „coexistă”, ca să nu spunem „coabitează”. Relaţia este, apoi şi a-simetrică, iar în acest sens,  din substanţa „poveştii” fabulei, putem extrage „morala ei” (deci „adevărul”), dar din această „morală”, sau din acest „adevăr”, nu putem deduce invers, nu putem reconstitui „povestea”ei .Menţionăm doar în trecere că „legenda” este şi ea o „poveste”, care se referă la „geneza lucrurilor” (fie ele obiecte, fiinţe, instituţii). Legenda poate avea câte ceva din toate cele trei specii (parabola, basmul, fabula ), dar în ea accentul orientativ cade pe „geneză”. Revenind la parabolă, în cazul acesteia, cele două laturi ( „povestea” şi „adevărul ei”) se implică reciproc şi inextricabil (adică organic), În „parabola” dată, ca text şi ca „poveste”, exegetul trebuie să identifice şi să distileze „adevărul” implicat (ca sens şi semnificaţie) în oricare unitate lexicală ( cuvânt, expresie, enunţ, sintagmă , fragment ), ca „părţi”ale „Întregului”, dar şi în  „Întregul” care , prin definiţie, le integrează. Or, acest efort de „du-te-vino!”, în interiorul „cercului hermeneutic”, este, în cazul cărţii „Parabolele lui Iisus”, elaborată de domnul Andrei Pleşu, un efort de excepţie, adică unul şi magistral şi exemplar.

 

This entry was posted in Fără categorie. Bookmark the permalink.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *

*

Poți folosi aceste etichete HTML și atribute: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>